Ficha 7 Epistemología - Th. S. Kuhn

Ficha 7 - Epistemología

Parte I – Th. S. Kuhn

“Si se considera a la historia como algo más que un depósito de anécdotas o cronología, puede producir una transformación decisiva de la imagen que tenemos actualmente de la ciencia. Los libros de texto con los que cada una de las nuevas generaciones de científicos aprende a practicar su profesión, trazan un bosquejo del concepto de ciencia absolutamente diferente del que puede surgir de los registros históricos de la actividad de investigación misma”[1].

Thomas Samuel Kuhn, historiador y filósofo de la ciencia (epistemólogo), nació en Cincinnati, Ohio en 1922. Se doctoró en la Universidad de Harvard en Física Teórica en 1949, luego se orientó hacia la ciencia histórica y la filosofía de la ciencia (término con el que los norteamericanos denominan lo que nosotros llamamos epistemología), que enseñó en Harvard, Berkeley y Princeton, entre otras.

Kuhn irrumpe a principios de los 60 en el área de la epistemología con una obra revolucionaria (La estructura de las revoluciones científicas), donde introduce el análisis histórico, las condicionantes sociales de la producción científica, contribuyendo fuertemente al cambio de orientación de la reflexión sobre la ciencia. Pero el autor realiza un análisis histórico del desarrollo científico y no una historia de la ciencia. Entiende que ella es una construcción histórica e intenta descubrir su estructura. No resulta plausible abordar conceptos tales como criterio de verdad, punto de partida o método en esta teoría del modo con que venían trabajándose hasta aquí pues no tratamos ahora una propuesta epistemológica normativa, el puntapié o comienzo para el análisis estará dado en todo caso por lo anteriormente citado, esto es, un estudio historico-descriptivo sobre el proceder de la actividad científica mas los criterios en sentido estricto pertenecerán en última instancia al modelo o paradigma que impere en un momento determinado del transcurrir histórico al que Kuhn simplemente describe y coloca mediante cierta metodología en evidencia.

En su obra La estructura..., el autor presenta la evolución de la ciencia a través de un proceso cíclico. Este proceso se desarrolla atravesando las siguientes fases:

Pre-ciencia (por única vez) à Ciencia Normal à Crisis à Ciencia Extraordinaria à Revolución Científica à nuevo período de Ciencia Normal (y así)

Según Kuhn, las ciencias no progresan siguiendo un proceso uniforme por la aplicación de un hipotético método científico. Por el contrario, se verifican dos fases diferentes del desarrollo científico. En un primer momento hay un amplio consenso en la comunidad científica sobre cómo explotar los avances conseguidos en el pasado ante los problemas existentes, creándose así soluciones universales llamadas “paradigmas”. En un segundo momento se buscan nuevas teorías y herramientas de investigación conforme las anteriores dejan de funcionar con eficacia. Si se demuestra que una teoría es superior a las existentes entonces es aceptada y se produce una “revolución científica”. Tales rupturas revolucionarias traen consigo un cambio de conceptos científicas, problemas, soluciones y métodos, es decir, nuevos “paradigmas”

Pero analicemos detalladamente sus conceptos centrales:

1)                 Pre-ciencia. Toda ciencia tiene un período pre-científico, esto es un lapso inicial (y previo a su conformación como ciencia) en el cual no hay teorías únicas, no hay métodos únicos y no hay una comunidad científica que trabaja unificadamente. En otros términos, no hay un paradigma. La actividad científica está, por decirlo así, desorganizada. Este período finaliza cuando la comunidad científica se adhiere a un solo paradigma.

·                    Paradigma: Son modelos que contienen los acuerdos y los supuestos teóricos, conceptuales, leyes, métodos y técnicas que tiene la comunidad científica y desde el cual derivan los problemas a investigar, los métodos y criterios de investigación, o casos ejemplares de investigación en la ciencia. Estos orientan la investigación, y cambian a través de la historia, es decir es el modelo que utiliza la comunidad científica para resolver problemas y explicar la realidad en un momento dado de la historia. El paradigma es un intento por explicar aspectos del mundo real, de acuerdo a lo experimental. Es “el cristal a través del cual los científicos ven el mundo”, pues el paradigma no sólo abarca las cuestiones metodológicas y técnicas, sino también valores, creencias, etc. Kuhn dentro de su obra define la noción de paradigma de diversos modos (y lo seguirá redefiniendo en controversias con sus contemporáneos), pero una de las más funcionales quizás sea que los paradigmas son: "realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante mucho tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica"[2] puesto que "un paradigma es lo que comparten los miembros de una comunidad científica y, a la inversa, una comunidad científica consiste en unas personas que comparten un paradigma."[3]

En resumen, el paradigma ofrece:

-                      una base de afirmaciones teóricas y conceptuales

-                      un cierto acuerdo entre los problemas urgentes a resolver

-                      unas técnicas de experimentación concretas

-                      unos supuestos metafísicos que encuadran y dirigen la investigación y sobre los que no hay ninguna duda aunque sean incomprobables

2)                 Ciencia normal: En este período los científicos tienen un paradigma común. Dentro de él, se forman los estudiantes, investigan los científicos y se realizan descubrimientos. Desde él se formulan hipótesis. Se ve entonces la relación entre ciencia normal y paradigma (cuando en una ciencia se produce consenso y se trabaja bajo un solo paradigma se dice que ella se encuentra en un período o estado de Ciencia Normal y por Ciencia normal queremos significar que la comunidad científica comparte un mismo paradigma). Pero, justamente por eso, la investigación científica en períodos de ciencia normal está acotada por el paradigma, éste es quien marca a los científicos cuáles son los problemas a estudiar y les da las herramientas para resolverlo; un fracaso en la resolución de un problemas es, al menos inicialmente, un fracaso del científico y no una insuficiencia del paradigma. Hay ciencia normal cuando hay paradigma, aunque esto no significa que el paradigma no evolucione, pero en lo fundamental se mantiene y permite avanzar a la ciencia. Lo que hay aquí es resolución de enigmas, es decir, se investiga y se solucionan los mismos problemas que el paradigma señala y en definitiva da las herramientas para resolver. Se considera un experto a quien después de ser preparado en el estudio de los paradigmas compartidos por la comunidad científica particular con la que trabajará más tarde, logre con éxito resolver los enigmas planteados; los científicos de la Ciencia Normal, apoyados en el paradigma, buscan, además, determinar los hechos significativos, acoplar los hechos con la teoría y articular justamente, la teoría. Esto posibilita el desarrollo del conocimiento dentro de la actividad científica normal, llevando a la comunidad a resolver los problemas que el paradigma plantea.

·                    Comunidad científica: Es el grupo de científicos que se forman e investigan unidos bajo un paradigma. Tienen acuerdos y criterios en torno a que consideran falso, verdadero, científico, no científico y también acuerdos y criterios metodológicos. Es ortodoxa y confía en el paradigma durante el período de la Ciencia Normal. Los miembros de una Comunidad Científica participan de una misma educación, basada en libros de texto y conferencias de una tradición científica determinada. Eso permitirá que haya una gran comunicación en el grupo y una adecuación de juicios que, sin embargo, no excluirá las discrepancias. Además, el grupo científico se puede dedicar a los aspectos más sutiles de la investigación porque no tiene que justificar los principios teóricos ni los conceptos utilizados en su campo.

·                    Anomalía: Con el transcurso y desarrollo de las investigaciones el paradigma crece y resuelve muchos problemas, pero por esta razón, en virtud de lo que descubre, puede plantearse problemas cuya resolución no está en el marco del paradigma, son problemas que el paradigma permite visualizar pero no resolver. Aparecen entonces las anomalías, errores y fallas del paradigma en la solución de problemas (Kuhn sostiene que todos los paradigmas tienen anomalías). El paradigma se mantiene porque no se lo puede sustituir por otro, pero cuando las anomalías van creciendo se está entrando en un período de Crisis.

3)                 Crisis: Cuando las anomalías empiezan a acrecentarse, comienza a socavarse la confianza de los científicos en el paradigma, es decir, comienza el período de crisis. Esto no significa que los científicos rechacen el paradigma, pero comienzan, entonces, a haber problemas que intentan explicarse bajo una óptica diferente a la del paradigma. A medida que transcurren las investigaciones, las anomalías aumentan y los científicos pierden confianza en el paradigma, se debate en torno a su validez, se lo cuestiona. La discusión se plantea en torno a conceptos y métodos. Dirá Kuhn, la discusión se vuelve filosófica. Estamos, entonces, en un período de ciencia extraordinaria.

4)                 Ciencia Extraordinaria: Cuando un paradigma se halla en crisis, surge un período no estable dentro de las ciencias, al que Kuhn denomina período de Ciencia Extraordinaria. En oposición a los momentos de Ciencia Normal, en este período los científicos vuelven a estar sin paradigma único. Algunos intentarán mantener el paradigma vigente, buscando teorías complementarias que permitan cambiar algunos aspectos de la ciencia, pero sin remover sus tesis fundamentales. Aquellos científicos que han perdido la confianza en el paradigma buscan nuevos métodos, renuncian a creencias que antes consideraban inamovibles, plantean hipótesis más arriesgadas en busca de una nueva visión del mundo que les permita solucionar los problemas surgidos. Las propuestas son cada vez más radicales y progresivamente más alejadas de las reglas que impone un paradigma. De todas las opciones que se propugnan, el modelo más preciso y de mayor alcance será aceptado. Pero si no hay paradigma rival que se le presente, el vigente seguirá siendo sostenido. "El rechazar un paradigma sin reemplazarlo por otro, es rechazar la ciencia misma."[4] Sepárase así de las instancias refutadoras de Popper. En el Coloquio Internacional sobre Filosofía de la Ciencia celebrado en Londres en 1965 Kuhn acusa a Popper de estar viendo una sola cara de la moneda pues no considera la diferencia crucial entre Ciencia Normal y Ciencia Extraordinaria. A juicio de Kuhn, Popper sólo analiza lo que ocurre a la ciencia en tiempos de crisis, pero olvida la práctica "normal" de la misma.

5)                 Revolución científica: Cuando ante las anomalías se postulan nuevas propuestas de  paradigmas (que generalmente puede resolver lo que el anterior, aunque sea de modo distinto, y soluciona problemas que el anterior no podía) y finalmente se elige uno nuevo ocurre lo que Kuhn denomina una Revolución Científica, un cambio abrupto y radical, la instalación de un nuevo paradigma incompatible con el anterior que es abandonado. Dice Kuhn que las revoluciones científicas son iguales que las revoluciones políticas en la historia con la diferencia que no se planifican, no se puede poner fecha a la creación, por el papel que juega la invención. Se debate en torno a él, se restablecen y cambian los acuerdos, los conceptos, el lenguaje y se debate todo, pero también hay resistencia de la comunidad científica que no acepta fácilmente los cambios. Cuando ésta se nuclea en torno al paradigma nuevo aparece nuevamente la Ciencia Normal. A la que luego se le encontraran otras anomalías, con su consiguiente Crisis y nueva Revolución Científica. Ningún descubrimiento científico es definitivo; la Ciencia no tiende hacia una meta donde, después de ella, no hay nada.

Y mediante estos “saltos” avanza la ciencia. Aunque estos cambios paradigmáticos nunca son totales, hacen del desarrollo científico en esos puntos de confluencia algo discontinuo. Según Kuhn no es fácil decir que existe superioridad de un paradigma sobre otro, sino a lo sumo podemos decir que da la posibilidad de solucionar más problemas que otro (u otros problemas). No son comparables pues, dirá el autor, son inconmensurables uno respecto al otro, pues es como si se desplazaran por dos sendas que rara vez se cruzan, con otras normas, otros métodos, otros marcos conceptuales y otras premisas. En realidad en la narración histórica de la ciencia, dirá el autor, se presenta el nuevo paradigma como superior al anterior (aunque no haya ningún argumento lógico que demuestre su superioridad, pues necesitaríamos un criterio externo para evaluarlo, ya que no podemos evaluar el paradigma anterior desde el nuevo paradigma), por la simple razón de que quienes explican este desarrollo histórico (quienes escriben obras de divulgación científica, quienes dictan clases y forman a las nuevas generaciones de científicos) son hombres de ciencia que adhieren al nuevo paradigma y que, evidentemente, no van a presentar el viejo paradigma como superior al que ellos tienen. Incluso dirá Kuhn, la elección de un nuevo paradigma en un período de crisis, no está sujeta a criterios tan racionales como se suele plantear. Si bien hay criterios que pueden tener que ver con lo “propiamente científico”, como que la teoría sea precisa en sus predicciones para que haya un mayor acuerdo entre naturaleza y teoría, la consistencia teórica o el alcance amplio y la simplicidad en la teoría, existen otros criterios que no lo son tanto, ya que no siempre es posible ponerse de acuerdo sobre estos aspectos y justificarlos de modo único (recuérdese que se ha dicho que las teorías son incompatibles, incomparables entre sí). Piénsese, si un paradigma es mejor en simplicidad, otro en alcance teórico, otro en nivel explicativo, etc., ¿cuál elegir? Así también existen factores psicológicos y sociológicos que determinan la elección de un paradigma antes que de otro, dentro de los cuales marca el autor, lo estético, el acuerdo, etc., analogando la adhesión a un paradigma casi con “un acto de fe”.

A modo de resumen: Inicialmente (y por única vez) cada ciencia pasa por un período de pre-ciencia, donde existe una actividad desorganizada y no común por parte de los científicos. Este período se estructura y dirige finalmente cuando la comunidad científica se adhiere a un solo paradigma (un paradigma está constituido por los supuestos teóricos generales, las leyes y las técnicas para su aplicación que adoptan los miembros de una comunidad científica). Cuando se está trabajando dentro de un paradigma, la ciencia está en un período de ciencia normal. Ésta articulará y desarrollará el paradigma en un intento por explicar aspectos del mundo en concordancia con lo experimental. Al hacerlo encontrarán inevitablemente dificultades, es decir, anomalías. Cuando éstas se tornan en una cantidad o tamaño considerable, ha comenzado un estado de crisis, marcado fundamentalmente por la pérdida de confianza en el paradigma vigente. En este período los científicos intentan nuevas formas de investigación, se vuelve a perder la unidad, entrando así la ciencia en un período de ciencia extraordinaria, donde los avances son pocos (pues si el paradigma en el que se está investigando no resulta el “elegido” esas investigaciones “se pierden”). La crisis, finalmente,  se resuelve cuando surge un nuevo paradigma (completamente nuevo) que gana la adhesión de un número cada vez mayor de científicos, al tiempo que se reducen las resistencias de los que aún quieren mantener el paradigma original. Este cambio discontinuo, este salto cualitativo,  constituye una revolución científica. El nuevo paradigma rige entonces la nueva actividad científica normal, que inevitablemente chocará con algunas anomalías, que se dejarán de lado hasta que sean inevitables, cayendo en una nueva crisis, que dará lugar a un nuevo período de ciencia extraordinaria y una nueva revolución científica. Tal será el proceso cíclico del avance científico.

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[1] Kuhn, T. La estructura de las revoluciones científicas

[2]     Kuhn, T.S. La estructura de las revoluciones científicas

[3]     Ibid.

[4]     Ibid.

Unidad II. Filosofía de la ciencia. "El caso Galileo" - Revolución cientifica (Kuhn)

http://www.youtube.com/watch?v=GQg0BbqXFl0

Actividad sobre “Las redes del poder” de Foucault. Entrega: Próxima clase.

Actividad sobre “Las redes del poder” de Foucault.

Entrega: Próxima clase.

1.     ¿Cómo se manifestaba y se ejercía el poder a fines de la Edad Media con el sistema monárquico?

2.     ¿Cuáles fueron sus inconvenientes?

3.     ¿Cómo se ejerce la nueva tecnología del poder a lo largo del siglo XVII y XVIII?

4.     ¿Dónde se localiza?

5.     Realice un cuadro comparativo entre el ejercicio del poder en tiempos monárquicos y en el transcurso del desarrollo del capitalismo.

6.     ¿Se visualiza una relación entre el saber y el poder?

Ficha 6. Filosofía de la ciencia. "Saber - Poder" Foucault

Selección de texto de “Las Redes del Poder”.

Michel Foucault

Texto desgravado de la conferencia pronunciada en 1976 en Brasil. Publicada en la Revista Anarquista Barbarie, N-° 4 y 5, (1981-2), San Salvador de Bahía, Brasil.
(…)

En todo caso, la cuestión que yo quería plantear es la siguiente: ¿Cómo fue posible que nuestra sociedad, la sociedad occidental en general, haya concebido el poder de una manera tan restrictiva, tan pobre, tan negativa? ¿Por qué concebimos siempre el poder como regla y prohibición, por qué este privilegio? Evidentemente podemos decir que ello se debe a la influencia de Kant, idea según la cual, en última instancia, la ley moral, el « tú no debes», la oposición «debes/no debes» es, en el fondo, la matriz de la regulación de toda la conducta humana. Pero, en verdad, esta explicación por la influencia de Kant es evidentemente insuficiente. El problema consiste en saber si Kant tuvo tal influencia. ¿Por qué fue tan poderosa? (…)

Y creo que es de esta concepción jurídica del poder, de esta concepción del poder mediante la ley y el soberano, a partir de la regla y la prohibición, de la que es necesario ahora liberarse si queremos proceder a un análisis del poder, no desde su representación sino desde su funcionamiento. 
Ahora bien, ¿cómo podríamos intentar analizar el poder en sus mecanismos positivos? Me parece que en un cierto número de textos podemos encontrar los elementos fundamentales para un análisis de ese tipo. Podemos encontrarlos tal vez en Bentham, un filósofo inglés del fin del siglo XVIII y comienzos del XIX que, en el fondo, fue el más grande teórico del poder burgués, y podemos evidentemente encontrarlos en Marx también; esencialmente en el libro II de < El Capital». Es ahí que, pienso, podemos encontrar algunos elementos de los cuales me serviré para analizar el poder en sus mecanismos positivos. 
En resumen, lo que podemos encontrar en el libro II de El Capital, es, en primer lugar, que en el fondo no existe UN poder, sino varios poderes. Poderes quiere decir: formas de dominación, formas de sujeción que operan localmente, por ejemplo, en una oficina, en el ejército, en una propiedad de tipo esclavista o en una propiedad donde existen relaciones serviles. Se trata siempre de formas locales, regionales de poder, que poseen su propia modalidad de funcionamiento, procedimiento y técnica. Todas estas formas de poder son heterogéneas. No podemos entonces hablar de poder si queremos hacer un análisis del poder, sino que debemos hablar de los poderes o intentar localizarlos en sus especificidades históricas y geográficas. 
(…) Creo que, de modo muy esquemático, podríamos decir lo siguiente: el sistema de poder que la monarquía había logrado organizar a partir del fin de la Edad Media presentaba para el desarrollo del capitalismo dos inconvenientes mayores: 1) El poder político, tal como se ejercía en el cuerpo social, era un poder muy discontinuo. Las mallas de la red eran muy grandes, un número casi infinito de cosas, de elementos, de conductas, de procesos escapaban al control del poder. Si tomamos, por ejemplo, un punto preciso, la importancia del contrabando en toda Europa hasta fines del siglo XVIII, podemos percibir un flujo económico muy importante, casi tan importante como el otro, un flujo que escapaba enteramente al poder. Era además, una de las condiciones de existencia de las personas; de no haber existido piratería marítima, el comercio no habría podido funcionar y las personas no habrían podido vivir. Bien, en otras palabras, la ilegalidad era una de las condiciones de vida, pero al mismo tiempo significaba que había ciertas cosas que escapaban al poder y sobre las cuales no tenia control. Entonces, inconvenientes procesos económicos, diversos mecanismos, de algún modo quedaban fuera de control y exigían la instauración de un poder continuo, preciso, de algún modo atómico. Pasar así de un poder lagunar, global, a un poder atómico e individualizante, que cada uno, que cada individuo, en él mismo, en su cuerpo, en sus gestos, pudiese ser controlado en vez de esos controles globales y de masa. 
El segundo gran inconveniente de los mecanismos de poder, tal como funcionaban en la monarquía, es que eran sistemas excesivamente onerosos. Y eran onerosos justamente porque la función del poder -aquello en que consistía el poder- era esencialmente el poder de recaudar, de tener el derecho a recaudar cualquier cosa -un impuesto, un décimo, cuando se trataba del clero-sobre las cosechas que se realizaban; la recaudación obligatoria de tal o cual porcentaje para el señor, para el poder real, para el clero. El poder era entonces recaudador y predatorio. En esta medida operaba siempre una sustracción económica y, lejos, consecuentemente, de favorecer o estimular el flujo económico, era permanentemente su obstáculo y freno. Entonces aparece una segunda preocupación, una segunda necesidad: encontrar un mecanismo de poder tal que al mismo tiempo que controlase las cosas y las personas hasta en sus más mínimos detalles no fuese tan oneroso ni esencialmente predatario, que se ejerciera en el mismo sentido del proceso económico. 
(…)
(…) Así ocurrió con la tecnología política, hubo toda una invención al nivel de las formas de poder a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Por lo tanto, es necesario hacer no sólo la historia de las técnicas industriales, sino también de las técnicas políticas, y yo creo que podemos agrupar en dos grandes capítulos las invenciones de. tecnología política, las cuales debemos acreditar sobre todo a los siglos XVII y XVIII. Yo las agruparía en dos capítulos porque me parece que se desarrollaron en dos direcciones diferentes: de un lado existe esta tecnología que llamaría de disciplina. Disciplina es, en el fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales llegamos a tocar los propios átomos sociales; esto es, los individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar a alguien, cómo controlar su conducta, su compartimiento, sus aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, cómo multiplicar sus capacidades, cómo colocarlo en el lugar donde será más útil; esto es lo que es, a mi modo de ver, la disciplina. 
Y les cito en este instante el ejemplo de la disciplina en el ejército. Es un ejemplo importante porque es el punto donde fue descubierta la disciplina y dónde se la desarrolló en primer lugar. Ligada, entonces, a esa otra invención de orden técnico que fue la invención del fusil de tiro relativamente rápido. A partir de ese momento, podemos decir lo siguiente: que el soldado dejaba de ser intercambiable, dejaba de ser pura y simplemente carne de cañón y un simple individuo capaz de golpear. Para ser un buen soldado había que saber tirar, por lo tanto, era necesario pasar por un proceso de aprendizaje y era necesario que el soldado supiera desplazarse, que supiera coordinar sus gestos con los de los demás soldados; en suma, el soldado se volvía habilidoso. Por lo tanto, precioso. Y cuanto más precioso, más necesario era conservarlo y cuanta más necesidad de conservarlo, más necesidad había de enseñarle técnicas capaces de salvarle la vida en la batalla, y mientras más técnicas se le enseñaban más tiempo duraba el aprendizaje, más precioso era él, cte.. Y bruscamente se crea una especie de embalo, de esas técnicas militares de adiestramiento que culminarán en el famoso ejército prusiano de Federico II, que gastaba lo esencial de su tiempo haciendo ejercicios. El ejército prusiano, el modelo de disciplina prusiana, es precisamente la perfección, la intensidad máxima de esa disciplina corporal del soldado que fue hasta cierto punto el modelo de las otras disciplinas. 
El otro lugar en donde vemos aparecer esta nueva tecnología disciplinaria es la educación. Fue primero en los colegios y después en las escuelas secundarias donde vemos aparecer esos métodos disciplinarios en que los individuos son individualizados dentro de la multiplicidad. El colegio reúne decenas, centenas y a veces millares de escolares, y se trata entonces de ejercer sobré ellos un poder que será justamente mucho menos oneroso que el poder del preceptor que no puede existir sino entre alumno y maestro. Allí tenemos un maestro para decenas de discípulos y es necesario, a pesar de esa multiplicidad de alumnos, que se logre una individualización del poder, un control permanente, una vigilancia en todos los instantes, así, la aparición de este personaje que todos aquellos que estudiaron en colegios conocen bien, que es el vigilante² que en la pirámide corresponde al suboficial del ejército; aparición también de las notas cuantitativas, de los exámenes, de los concursos, cte., posibilidades, en consecuencia, de clasificar a los individuos de tal manera que cada uno esté exactamente en su lugar, bajo los ojos del maestro o en la clasificación-calificación o el juicio que hacemos sobre cada uno de ellos. 
Vean, por ejemplo, cómo ustedes están sentados delante de `mí, en fila. Es una posición que tal vez les parezca natural; sin embargo es bueno recordar que ella es relativamente reciente en la historia de la civilización y que es posible encontrar todavía a comienzos del siglo XIX escuelas donde los alumnos se presentaban en grupos de pie alrededor de un profesor que les dicta cátedra. Eso implica que el profesor no puede vigilarlos realmente e individualmente: hay un grupo de alumnos por un lado y el profesor por otro. Actualmente ustedes son ubicados en fila, los ojos del profesor pueden individualizar a cada uno, puede nombrarlos para saber si están presentes, qué hacen, si divagan, si bostezan, cte. 'podo esto, todas estas futilidades, en realidad son futilidades, pero futilidades muy importantes, porque finalmente, fue en el nivel de toda una serie de ejercicios de poder, en esas pequeñas técnicas que estos nuevos mecanismos pudieron investir; pudieron operar. Lo que pasó en el ejército y en los colegios puede ser visto igualmente en las oficinas a lo largo del siglo XIX. Y es lo que llamaré tecnología individualizante del poder. Es una tecnología que enfoca a los individuos hasta- en sus cuerpos, en sus comportamientos; se trata, groso modo, de una especie de anatomía política, una política que hace blanco en los individuos hasta anatomizarlos: 
Bien, he ahí una familia de tecnologías de poder que aparece un poco más tarde, en la segunda mitad del siglo XVIII; y que fue desarrollada-es preciso decir que la primera, para vergüenza de Francia, fue sobretodo desarrollada en Francia y en Alemania principalmente en Inglaterra, tecnologías éstas que no enfocan a los individuos, sino que ponen blanco en lo contrario, en la población. En otras palabras, el siglo XVIII descubrió esa cosa capital: que el poder no se ejerce simplemente sobre los individuos entendidos como sujetos-súbditos -lo que era la tesis fundamental de la monarquía, según la cual por un lado está el soberano y por otro los súb dinabre que aquello sobre lo que se ejerce el poder es la población. ¿Qué quiere decir población? No quiere decir simplemente un grupo humano numeroso, quiere decir un grupo de seres vivos que son atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes biológicas. Una población tiene una curva etaria, una pirámide etaria, tiene una morbilidad, tiene un estado de salud; una población puede perecer o, al contrario, puede desarrollarse. 
Todo esto comienza a ser descubierto en el siglo XVIII. Se percibe que la relación de poder con el sujeto o, mejor, con el individuo no debe ser simplemente esa forma de sujeción que permite al poder recaudar bienes sobre el súbdito, riquezas y eventualmente su cuerpo y su sangre, sino que el poder se debe ejercer sobre los individuos en tanto constituyen una especie de entidad biológica que debe ser tomada en consideración si queremos precisamente utilizar esa población como máquina de producir todo, de producir riquezas, de producir bienes, de producir otros individuos, etc. El descubrimiento de la población es, al mismo tiempo que el descubrimiento del individuo y del cuerpo adiestrable, creo yo, otro gran núcleo tecnológico en torno del cual los procedimientos políticos de Occidente se transformaron. Se inventó en ese momento, en oposición a la anátomo-política que recién mencioné, lo que llamaré bio-política. Es en ese momento cuando vemos aparecer cosas, problemas como, el del hábitat, el de las condiciones de vida en una ciudad, el de la higiene pública o la modificación de las relaciones entre la natalidad y la mortalidad. Fue en ese momento cuando apareció el problema de cómo se puede hacer para que la gente tenga más hijos o, en todo caso, cómo podemos regular el flujo de la población, cómo podemos controlar igualmente la tasa de crecimiento de una población, de las migraciones, etc. Y a partir de allí toda una serie de técnicas de observación entre las cuales está la estadística, evidentemente, pero también todos los grandes organismos administrativos, económicos y políticos, todo eso encargado de la regulación de la población. Por lo tanto, creo yo, hay dos grandes revoluciones en la tecnología del poder: descubrimiento de la disciplina y descubrimiento de la regulación, perfeccionamiento de una anátomo-política y perfeccionamiento de una bio-política. 
A partir del siglo XVIII , l a vida se hace objeto de poder la vida y el cuerpo. Antes existían sujetos, sujetos jurídicos a quienes se les podía retirar los bienes, y la vida además. Ahora existen cuerpos y poblaciones. El poder se hace materialista. Deja de ser esencialmente jurídico. Ahora debe lidiar con esas cosas reales que son el cuerpo, la vida. La vida entra en el dominio del poder, mutación capital, una de las más importantes sin duda, en la historia de las sociedades humanas y es evidente que se puede percibir cómo el sexo se vuelve a partir de ese momento, el siglo XVIII, una pieza absolutamente capital, porque, en el fondo, el sexo está exactamente ubicado en el lugar de la articulación entre las disciplinas individuales del cuerpo y las regulaciones de la población. El sexo viene a ser aquello a partir de lo cual se puede garantizar la vigilancia sobre los individuo s y entonces se comprende por qué en el siglo XVIII, y justamente en los colegios, la sexualidad de los adolescentes se vuelve un problema médico, un problema moral, casi un problema político de primera importancia porque mediante y so pretexto de este control de la sexualidad se podía vigilar a los colegiales, a los adolescentes a lo largo de sus vidas, a cada instante, aun durante el sueño. Entonces el sexo se tornará un instrumento de disciplinamiento, y va a ser uno de los elementos esenciales de esa anátomo-política de la que hablé, pero por otro lado es el sexo el que asegura la reproducción de las poblaciones. Y con el sexo, con una política del sexo podemos cambiar las relaciones entre natalidad y mortalidad; en todo caso la política del sexo se va a integrar al interior de toda esa política de la vida que va a ser tan importante en el siglo XIX. El sexo es el eje³ entre la anátomo-política y la bio-política, él está en la encrucijada de las disciplinas y de las regulaciones y es en esa función que él se transforma, al fin del siglo XIX, en una pieza política de primera importancia para hacer de la sociedad una máquina de producir. 
Foucault: -¿Quieren ustedes hacer alguna pregunta? 
Auditorio: -¿Qué tipo de productividad pretende lograr el poder en las prisiones? 
Foucault: -Esa es una larga historia: el sistema de la prisión, quiero decir, de la prisión represiva, de la prisión como castigo, fue establecido tardíamente, prácticamente al fin del siglo XVIII. Antes de ésa fecha la prisión no era un castigo legal: se aprisionaba a las personas simplemente para retenerlas antes de procesarlas y no para castigarlas, salvo en casos excepcionales. Bien, se crean las prisiones como sistema de represión afirmándose lo siguiente: la prisión va a ser un sistema de reeducación de los criminales. Después de una estadía en la prisión, gracias a una domesticación de tipo militar y escolar, vamos a poder transformar a un delincuente en un individuo obediente a las leyes. Se buscaba la producción de individuos obedientes. 
Ahora bien, inmediatamente, en los primeros tiempos de los sistemas de las prisiones quedó en claro que ellos no producían aquel resultado, sino, en verdad, su opuesto: mientras más tiempo se pasaba en prisión menos se era reeducado y más delincuente se era. No sólo productividad nula, sino productividad negativa. En consecuencia, el sistema de las prisiones debería haber desaparecido. Pero permaneció y continúa, y cuando preguntamos a las personas qué podríamos colocar en vez de las prisiones, nadie responde. 
¿Por qué las prisiones permanecieron a pesar de esta contra-productividad? Yo diré que precisamente porque, de hecho producían delincuentes y la delincuencia tiene una cierta utilidad económico-política en las sociedades que conocernos: La utilidad mencionada podemos revelarla fácilmente: 1) Cuanto más delincuentes existan, más crímenes existirán; cuanto más crímenes hayan, más miedo tendrá la población y cuanto más miedo en la población, más aceptable y deseable se vuelve el sistema de control policial. La existencia de ese pequeño peligro interno permanente es una de las condiciones de aceptabilidad de ese sistema de control, lo que explica por qué en los periódicos, en la radio, en la televisión, en todos los países del mundo sin ninguna excepción, se concede tanto espacio a la criminalidad como si se tratase de una novedad cada nuevo día. Desde 1830 en todos los países del mundo se desarrollaron campañas sobre el tema del crecimiento de la delincuencia, hecho que nunca ha sido probado, pero esta supuesta presencia, esta amenaza, ese crecimiento de la delincuencia es un factor de aceptación de los controles. 
Pero eso no es todo, la delincuencia posee también una utilidad económica; vean la cantidad de tráficos perfectamente lucrativos e inscriptos en el lucro capitalista que pasan por la delincuencia: la prostitución; todos saben que el control de la prostitución en todos los países de Europa es realizado por personas que tienen el nombre profesional de proxenetas y que son todos ellos ex-delincuentes que tienen por función canalizar, para circuitos económicos tales como la hotelería de personas que tienen cuentas en bancos, los lucros recaudados sobre el placer sexual. La prostitución permitió volver oneroso el placer sexual de las poblaciones y su encuadramiento permitió derivar para determinados circuitos el lucro sobre el placer sexual. El tráfico de armas, el tráfico de drogas, en suma, toda una serie de tráficos que por una u otra razón no pueden ser legal y directamente realizados en la sociedad pueden serlo por la delincuencia, que los asegura. 
(…)
Auditorio: -¿Cómo ve la relación entre saber y poder? ¿Es la tecnología del poder la que provoca la perversión sexual o es la anarquía natural biológica que existe en el hombre la que lo provoca... 
Foucault: -Sobre este último punto, es decir, sobre lo que motiva, ló que explica el desarrollo de esta tecnología,_no creo que podamos decir que sea el desarrollo biológico. Intenté demostrar lo contrario, es decir, ¿cómo forma parte del desarrollo del capitalismo esta mutación de la tecnología del poder? Forma parte de ese desarrollo en la medida en que, por un lado, fue el desarrollo del capitalismo lo que hizo necesaria esta mutación tecnológica, pero, por otro, esa mutación hizo posible el desarrollo del capitalismo; una implicación perpetua de dos movimientos que están de algún modo engrampados el uno con el otro. 
Bien, con respecto a la otra cuestión que concierne al hecho de las relaciones de poder... Cuando existe alianza del placer con el poder, ese es un problema importante. Lo que quiero decir brevemente es que es justamente eso que parece caracterizar los mecanismos de poder en función de nuestras sociedades, es lo que hace que no podamos decir simplemente que el poder tiene por función interdictar, prohibir. Si admitimos que el poder sólo tiene por función prohibir, estamos obligados a inventar mecanismos -como Lacan y otros están obligados a hacerlo- para poder decir: < Vean, nos identificamos con el poder». O entonces decimos que hay una relación masoquista que se establece con el poder y que hace que gocemos de aquel que prohíbe; pero en compensación, si usted admite que la función del poder no es esencialmente prohibir, sino producir, producir placer, en ese momento se puede comprender, al mismo tiempo cómo se puede obedecer al poder y encontrar en el hecho de la obediencia placer, que no es masoquista necesariamente. Los niños nos pueden servir de ejemplo: creo que la manera como se hizo de la sexualidad de los los niños un problema fundamental para la familia burguesa del siglo XIX provocó y volvió posible un gran número de controles sobre la familia, sobre los padres, sobre los niños, etc., sobre los niños, etc., al mismo tiempo que produjo toda una serie de placeres nuevos: placer en los padres al vigilar a los hijos, placer de los niños enjugar con su propia sexualidad contra sus padres o con sus padres, etc., toda una nueva economía del placer alrededor del cuerpo del niño. No hace falta decir que los padres, por masoquismo, se identificaron con la ley... 
Auditorio: -Usted no respondió a la pregunta que se le hizo sobre las relaciones entre el saber y el poder, y sobre el poder que usted, Michel, ejerce mediante su saber... 
Foucault: -En efecto, la pregunta debe ser planteada. Bien, creo que -en todo caso en el sentido de los análisis que hago, cuya fuente de inspiración usted puede ver- las relaciones de poder no deben ser consideradas de una manera un poco esquemática, como: de un lado están los que tienen el poder y del otro los que no lo tienen. Aquí un cierto marxismo académico utiliza frecuentemente la oposición clase dominante y dominada, discurso dominante/ discurso dominado, cte. Ahora, en primer lugar, ese dualismo nunca será encontrado en Marx, en cambio sí puede ser encontrado en pensadores reaccionarios y racistas como Gobineau, que admiten que en una sociedad hay dos clases, una dominada y la otra que domina. Usted va a encontrar eso en muchos lugares pero nunca en Marx porque en efecto Marx es demasiado astuto como para podér admitir esto; él sabia perfectamente que lo que hace la solidez de las relaciones de poder es que ellas no terminan jamás, que no hay de un lado algunos y de otro lado muchos; ellas la atraviesan en todos lados; la clase obrera retransmite relaciones de poder, ejerce relaciones de poder. El hecho de que usted sea estudiante implca que ya está inserto, es una cierta situación de poder; yo, como profesor, estoy igualmente en una situación de poder, estoy en una situación de poder porque soy hombre y no una mujer, y el hecho de que usted sea una mujer implica que está igualmente en una situación de poder, pero no la misma, todos estamos en situación, etc. Bien, si de cualquier persona que sabe algo podemos decir «usted ejerce el poder», me parece una crítica estúpida en la metida en que se limita a eso. Lo que es interesante es, en efecto, saber cómo en un grupo, en una clase, en una sociedad operan mallas de poder, es decir, cuál es la localización exacta de cada uno en la red del poder, cómo él lo ejerce de nuevo, cómo lo conserva, cómo él hace impacto en los demás, etc.. 
Traducción: Heloísa Primavera 

Extraído de Chistian Ferrer (comp.). El Lenguage Libertário 1. El pensamiento anarquista contemporáneo. Montevideo: Editorial Nordan-Comunidad, 1990 (Colección Piedra Libre), p. 21-41.

Ficha 5. Pulsión epistemofilica.

Sublimación, pulsión epistemofílica y cultura (Selección).

Número 86 / Abril de 2009
www.psyche-navegante.com
autores@psyche-navegante.com
Paul Ruiz Santos

El planteo original sobre la pulsión epistemofílica fundamenta en sí misma la sublimación de las pulsiones, como destino de pulsión, en la búsqueda del conocimiento. Este hecho nos abarca a todas las personas que nos dedicamos a estudiar e investigar en cualquier ámbito de la existencia.

La pulsión epistemofílica o pulsión de saber tiene sus inicios con Freud de la mano del concepto de sublimación. La cual según el diccionario de psicoanálisis de Laplanche y Pontalis se explica como:

Proceso postulado por Freud para explicar ciertas actividades humanas que aparentemente no guardan relación con la sexualidad, pero que hallarían su energía en la fuerza de la pulsión sexual. Se dice que la pulsión se sublima, en la medida en que es derivada hacia un nuevo fin, no sexual, y apunta hacia objetos socialmente valorados.

Así el origen del postulado freudiano al respecto se asienta en un fundamento pulsional, basado en lo sexual, para explicar el interés por el conocimiento. De esta forma siguiendo con el concepto de pulsión desarrollado en el diccionario se dice:

A lo largo de toda su obra, Freud recurre al concepto de sublimación con el fin de explicar, desde un punto de vista económico y dinámico, ciertos tipos de actividades sostenidas por un deseo que no apunta, en forma manifiesta, hacia un fin sexual: por ejemplo, creación artística, investigación intelectual y, en general, actividades a las cuales una determinada sociedad concede gran valor.

Lo que vale la pena resaltar conceptualmente es que la pulsión de saber, según Freud, tiene origen en las energías sexuales que son redireccionadas hacia actividades no sexuales aceptadas social y culturalmente, y valoradas por el individuo.

1- Sublimación como destino de pulsión;

En Pulsiones y destinos de pulsión (6) Freud hace algunas aclaraciones que para esta temática se hacen más que importantes.

En primer lugar se plantea que la pulsión opera en la vida humana como “..un estímulo para lo psíquico” (Pag 108). Mientras en el diccionario de Laplanche se dice que la pulsión es un "proceso dinámico consistente en un empuje (carga energética, factor de motilidad) que hace tender al organismo hacia un fin". Y como concepto globalizador Freud plantea;

"…La pulsión nos aparece como un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un representante psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma…"(Pag 108).

Desde lo descriptivo la pulsión está compuesta por una meta, un objeto y una fuente.

Y además las pulsiones poseen determinados destinos para poder expresarse, ellos son:

-                El trastorno hacia lo contrario.

-                La vuelta hacia la persona propia.

-                La represión.

-                Y la sublimación, que es la que nos interesa a nosotros.

Así la sublimación ocupa un lugar importante a la hora de poder darle una dirección y un destino, en este caso, a la pulsión sexual. De esta manera desde el encare sexual de Freud, la pulsión sexual a partir de la sublimación podría dar origen al interés por varias actividades no sexuales (pero que brindan excitación) socialmente aceptadas, dentro de ellas, la actividad intelectual.

2- Importancia de la pulsión de saber y el desarrollo del conocimiento;

En el segundo ensayo del trabajo Tres ensayos de teoría sexual (3)  de Sigmund Freud existe un subapartado, dentro del apartado El período de latencia sexual de la infancia y sus rupturas, llamado Formación reactiva y sublimación. En el mismo se explica la existencia de este interés intelectual en los individuos generado a partir de las mociones sexuales infantiles cuya energía es desviada a fines no sexuales, siendo este concepto planteado como elemento conformacional de la sublimación.

En un segundo momento en el mismo trabajo le dedica un segundo subapartado a la Pulsión de saber dentro del apartado La investigación sexual infantil. En el propio dice que esta pulsión no se puede considerar una pulsión elemental pero tampoco puede quedar subordinada a la pulsión sexual. Pero dejando como la principal idea, que apuntala el concepto de pulsión epistemofílica, que la vida sexual infantil tiene particular importancia dado que la pulsión de saber se apoya en los "problemas" sexuales infantiles, y hasta quizás surja de ellos. Esto se vería como ejemplo en el momento que el niño empieza a desarrollar teorías tales como El complejo de castración y envidia del pene, la Teoría del nacimiento o la Concepción sádica del coito entre otras para intentar explicar sus interrogantes vinculadas con la sexualidad de los seres humanos.

Siguiendo en esta línea, dentro del segundo ensayo, Freud sigue desarrollando que el trabajo intelectual tiene como consecuencia una  “..excitación sexual concomitante..” (Pag 185).

A pesar de este axioma parece no ser siempre de esta manera dado que en la conferencia número 20 (7) Freud plantea la necesidad de que los educadores deberían guiar las voluntades sexuales de los jóvenes dado que “la libido está destinada a nombrar la fuerza en la cual se exterioriza la pulsión sexual” (Pag 290). Esta explicación hace pensar que no siempre necesariamente el trabajo intelectual trae consigo excitación sexual sino que es necesario educar para generar este hecho.

Por el mismo camino, pero con otro encare teórico conceptual, Eduardo Said (14) plantea que Freud postulaba una pulsión epistemofílica ligada a la interrogación infantil sobre la sexualidad, la vida y la muerte. En esa misma dirección, dice Lacan: "Gozar de la verdad es el verdadero objetivo de la pulsión epistemofílica, en la que fuga y se desvanece a la vez todo saber y la verdad misma" (15.12.65 – sem 13 - clase 3- en Said E, 2004). Así las diferencias conceptuales entre los dos autores son abismales pero no contrapuestas. 

Siguiendo con los planteos lacanianos sobre la pulsión de saber Ramiro Martin Rojas (13) plantea que la posición de Lacan en torno al deseo de saber continúa la vertiente inaugurada por Freud, en tanto que la pulsión epistemofílica no es primigenia en el ser humano.

De esta manera, desde la visión sexual freudiana o por el planteo del goce de la verdad de Lacan, llegamos a la importancia que tiene el saber en la vida de los seres humanos, a pesar de no ser considerado el saber como una pulsión inicial del ser humano, sino que básicamente esta fundamentada sobre otros cimientos. Siendo bien establecida la importancia que el saber posee en sí mismo y la producción de éste en la vida del ser humano.

Junto a lo planteado por estos dos autores podemos sumar lo dicho por Laplanche (10), quien esboza que la pulsión epistemofílica está más relacionada con las pulsiones de auto conservación que con las pulsiones sexuales como plantea Freud (Pag 129-131).

3- La importancia del conocimiento y su vínculo dialéctico con la cultura;

"...La información ha existido siempre, es consustancial e inherente al ser humano. Sin información, no puede desarrollarse, ni puede evolucionar la sociedad, surgida de la relación y comunicación con sus semejantes, con los que indefectiblemente debe convivir. La comunicación está basada en un flujo y transferencia de información en sentido recíproco y concordante...” (Pag 2).

Esta cita de Suxley Gonzalez y colaboradores (9) nos ayuda a pensar en la importancia que ocupa, sobre todo en las sociedades actuales post-industriales, la información y el conocimiento. Como plantea la autora el origen de la información y la producción de conocimiento se inicia con la historia misma.

Se puede suponer que este hecho nos hace ver una pulsión de saber más correspondida con los planteos de Laplanche (al menos en colación a los aportes de Freud y Lacan al respecto) donde dicha pulsión tiene origen en las pulsiones de autoconservación más que en las pulsiones sexuales, dado que la producción de conocimiento opera como un mecanismo de sobrevivencia y desarrollo para los seres humanos.

De la mano con lo anterior Manuel Martínez (12) hablando de subjetividad y cultura plantea;

“Sería absurdo pensar en la subjetividad como fuera de la sociedad y a la sociedad como algo ajeno a las subjetividades”(Pag 62).

Y hablando sobre el sujeto cultural psicoanalítico, continúa diciendo;

“…la economía freudiana es una economía pulsional que da origen a la organización social. Se ubica así el origen de la civilización en un esencialismo psíquico de naturaleza sexual que es lo que caracteriza a la pulsión como tal. La cultura deviene de la necesidad de reprimir la sexualidad que se manifiesta bajo el imperio de pulsiones primordiales…”(Pag 63).

Lo que nos permite seguir trabajando lo planteado por Manuel Martínez es el vínculo existente entre las pulsiones individuales y sus mecanismos de resolución en relación a la cultura y la sociedad. A su vez retoma los planteos pulsionales freudianos vinculándolos a las influencias sociales, dando como resultado un “modelo” de sujeto cultural psicoanalítico. 

Lo expuesto nos permite considerar que existen vínculos entre las pulsiones, entre ellas la de saber, la cultura y la sociedad. 

http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Structural-Iceberg_sp.jpg

Ficha 4. Selección de textos de Freud.

Sigmund Freud: justificación del concepto de lo inconsciente

Desde muy diversos sectores se nos ha discutido el derecho a aceptar la existencia de un psiquismo inconsciente y a laborar científicamente con esta hipótesis. Contra esta opinión podemos argüir que la hipótesis de la existencia de lo inconsciente es necesaria y legítima, y, además, que poseemos múltiples pruebas de su exactitud. Es necesaria, porque los datos de la conciencia son altamente incompletos. Tanto en los sanos como en los enfermos surgen con frecuencia actos psíquicos cuya explicación presupone otros de los que la conciencia no nos ofrece testimonio alguno. Actos de este género son no sólo los actos fallidos y los sueños de los individuos sanos, sino también todos aquellos que calificamos de un síntoma psíquico o de una obsesión en los enfermos. Nuestra cotidiana experiencia personal nos muestra ocurrencias cuyo origen desconocemos y conclusiones intelectuales cuya elaboración ignoramos. Todos estos actos conscientes resultarán faltos de sentido y coherencia si mantenemos la teoría de que la totalidad de nuestros actos psíquicos ha de sernos dada a conocer por nuestra conciencia y, en cambio, quedarán ordenados dentro de un conjunto coherente e inteligible si interpolamos entre ellos los actos inconscientes que hemos inferido. Esta ganancia de sentido constituye, de por sí, motivo justificado para traspasar los límites de la experiencia directa. Y si luego comprobamos que tomando como base la existencia de un psiquismo inconsciente podemos estructurar un procedimiento eficacísimo, por medio del cual influir adecuadamente sobre el curso de los procesos conscientes, este éxito nos dará una prueba irrebatible de la exactitud de nuestra hipótesis. Habremos de situarnos entonces en el punto de vista de que no es sino una pretensión insostenible el exigir que todo lo que sucede en lo psíquico haya de ser conocido por la conciencia. [...]

El nódulo del sistema Inc. está constituido por representaciones de instintos que aspiran a derivar su carga, o sea por impulsos de deseos. Estos impulsos instintivos se hallan coordinados entre si y coexisten sin influir unos sobre otros ni tampoco contradecirse. Cuando dos impulsos de deseos cuyos fines nos parecen inconciliables son activados al mismo tiempo, no se anulan recíprocamente sino que se unen para formar un fin intermedio, o sea una transacción.

En este sistema no hay negación ni duda alguna, ni tampoco grado ninguno de seguridad. Todo esto es aportado luego por la labor de la censura que actúa entre los sistemas Inc. y Prec. La negación es una sustitución a un nivel más elevado de la represión. En el sistema Inc. no hay sino contenidos más o menos enérgicamente catectizados.

Reina en él una mayor movilidad de las intensidades de carga. Por medio del proceso del desplazamiento puede una idea transmitir a otra todo el montante de su carga, y por el de la condensación acoger en sí toda la carga de varias otras ideas. A mi juicio, deben considerarse estos dos procesos como caracteres del llamado proceso psíquico primario. En el sistema Prec. domina el proceso secundario. Cuanto tal proceso primario recae sobre elementos del sistema Pres., lo juzgamos «cómico» y despierta la risa.

Los procesos del sistema Inc. se hallan fuera del tiempo esto es, no aparecen ordenados cronológicamente, no sufren modificación ninguna por el transcurso del tiempo y carecen de toda relación con él. También la relación temporal se halla ligada a la labor del sistema Cc.

Los procesos del sistema Inc. carecen también de toda relación con la realidad Se hallan sometidos al principio del placer y su destino depende exclusivamente de su fuerza y de la medida en que satisfacen las aspiraciones comenzadas por el placer y el displacer.

Resumiendo, diremos que los caracteres que esperamos encontrar en los procesos pertenecientes al sistema Inc. son la falta de contradicción el proceso primario (movilidad de las cargas), la independencia del tiempo y la sustitución de la realidad exterior por la psíquica.

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Metapsicología: lo inconsciente, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1968, Vol. I, p.1052-1061.

Sigmund Freud: los instintos y sus destinos

Si consideramos la vida anímica desde el punto de vista biológico, se nos muestra el «instinto» como un concepto límite entre lo a anímico y lo somático, como un representante psíquico de los estímulos procedentes del interior del cuerpo, que arriban al alma, y como una magnitud de la exigencia del trabajo impuesta a lo anímico a consecuencia de su conexión con lo somático.

Podemos discutir ahora algunos términos empleados en relación con el concepto del instinto, tales como perentoriedad, fin, objeto y fuente del instinto.

Por perentoriedad («Drang») de un instinto se entiende su factor motor, esto es, la suma de fuerza o la cantidad de exigencia de trabajo que representa. Este carácter perentorio es una cualidad general de los instintos e incluso constituye la esencia de los mismos. Cada instinto es una magnitud de actividad, y al hablar negligentemente de instintos pasivos se alude tan sólo a instintos de fin pasivo.

El fin («Ziel») de un instinto es siempre la satisfacción, que sólo puede ser alcanzada por la supresión del estado de estimulación de la fuente del instinto. Pero aun cuando el fin último de todo instinto es invariable, puede haber diversos caminos que conduzcan a él, de manera que para cada instinto pueden existir diferentes fines próximos susceptibles de ser combinados o sustituidos entre sí. La experiencia nos permite hablar también de instintos coartados en su fin esto es, de procesos a los que se permite avanzar cierto espacio hacia la satisfacción del instinto, pero que experimentan luego una inhibición o una desviación. Hemos de admitir que también con tales procesos se halla enlazada una satisfacción parcial.

El objeto («Objekt») del instinto es la cosa en la cual o por medio de la cual puede el instinto alcanzar su satisfacción. Es lo más variable del instinto; no se halla enlazado a él originariamente, sino subordinado a él a consecuencia de su adecuación al logro de la satisfacción. No es necesariamente algo exterior al sujeto, sino que puede ser una parte cualquiera de su propio cuerpo y es susceptible de ser sustituido indefinidamente por otro en el curso de los destinos de la vida del instinto. Este desplazamiento del instinto desempeña importantísimas funciones. Puede presentarse el caso de que el mismo objeto sirva simultáneamente a la satisfacción de varios instintos (el caso de la confluencia de los instintos, según Alfred Adler). Cuando un instinto aparece ligado de un modo especialmente íntimo y estrecho al objeto, hablamos de una fijación de dicho instinto. Esta fijación tiene efecto con gran frecuencia en períodos muy tempranos del desarrollo de los instintos y pone fin a la movilidad del instinto de que se trate, oponiéndose intensamente a su separación del objeto.

Por fuente («Quelle») del instinto se entiende aquel proceso somático que se desarrolla en un órgano o una parte del cuerpo, y es representado en la vida anímica por el instinto. Se ignora si este proceso es regularmente de naturaleza química o puede corresponder también al desarrollo de otras fuerzas; por ejemplo, de fuerzas mecánicas. EI estudio de las fuentes del instinto no corresponde ya a la Psicología. Aunque el hecho de nacer de fuentes somáticas sea en realidad lo decisivo para el instinto, éste no se nos da a conocer en la vida anímica sino por sus fines. Para la investigación psicológica no es absolutamente indispensable más preciso conocimiento de las fuentes del instinto, y muchas veces pueden ser deducidas éstas del examen de los fines del instinto.

¿Habremos de suponer que los diversos instintos procedentes de lo somático y que actúan sobre lo psíquico se hallan también caracterizados por cualidades diferentes y actúan por esta causa de un modo cualitativamente distinto de la vida anímica? A nuestro juicio, no. Bastará más bien admitir simplemente que todos los instintos son cualitativamente iguales y que su efecto no depende sino de las magnitudes de excitación que llevan consigo y quizá de ciertas funciones de esta cantidad. Las diferencias que presentan las funciones psíquicas de los diversos instintos pueden atribuirse a la diversidad de las fuentes de estos últimos. Más adelante, y en una distinta relación, llegaremos, de todos modos, a aclarar lo que el problema de la cualidad de los instintos significa.

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Metapsicología: los instintos y sus destinos, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1968, Vol. I, p.1037.

Sigmund Freud: el sueño, realización de deseos

Estos deseos de nuestro inconsciente, siempre en actividad y, por decirlo así, inmortales, deseos que nos recuerdan aquellos titanes de la leyenda sobre los cuales pesan desde tiempo inmemorial inmensas montañas que fueron arrojadas sobre ellos por los dioses vencedores y que aún tiemblan de tiempo en tiempo, sacudidas por las convulsiones de sus miembros; estos deseos reprimidos, repito, son también de procedencia infantil, como nos lo ha demostrado la investigación psicológica de las neurosis. Así, pues, retiraré mi afirmación anterior de que la procedencia del deseo era una cuestión indiferente, y la sustituiré por la que sigue: El deseo representado en el sueño tiene que ser un deseo infantil. En los adultos procede entonces del Inc. En los niños, en los que no existe aún la separación y la censura entre el Prec y el Inc, o en los que comienza a establecerse poco a poco, el deseo es un deseo insatisfecho, pero no reprimido, de la vida despierta.

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La interpretación de los sueños, 9, c (Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1967, vol. 1, p. 553).

Sigmund Freud: instinto de vida, instinto de muerte

En nuestro estudio Más allá del principio del placer desarrollamos una teoría que sostendremos y continuaremos en el presente trabajo. Era esta teoría la de que es necesario distinguir dos clases de instintos, una de las cuales, los instintos sexuales, o el Eros, era la más visible y accesible al conocimiento, e integraba no sólo el instinto sexual propiamente dicho, no coartado, sino también los impulsos instintivos coartados en su fin y sublimados y derivados de él, y el instinto de conservación, que hemos de adscribir al yo, y el que opusimos justificadamente, al principio de la labor psicoanalítica, a los instintos objetivos sexuales. La determinación de la segunda clase de instintos nos opuso grandes dificultades, pero acabamos por hallar en el sadismo su representante. Basándonos en reflexiones teóricas, apoyadas en la biología, supusimos la existencia de un instinto de muerte, cuya misión es hacer retornar todo lo orgánico animado al estado inanimado, en contraposición al Eros, cuyo fin es complicar la vida y conservarla así, por medio de una síntesis cada vez más amplia de la sustancia viva, dividida en particular. Ambos instintos se conducen en una forma estrictamente conservadora, tendiendo a la reconstrucción de un estado perturbado por la génesis de la vida; génesis que sería la causa tanto de la continuación de la vida como de la tendencia a la muerte. A su vez, la vida sería un combate y una transacción entre ambas tendencias. La cuestión del origen de la vida sería, pues, de naturaleza cosmológica, y la referente al objeto y fin de la vida recibiría una respuesta dualista.

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El yo y el ello, IV (Obras completas, 3 vols., Biblioteca Nueva, Madrid 1968, vol. 2, p. 21-22).

Sigmund Freud. El yo, el super-yo y el ello: la felicidad no es un objetivo de la cultura

EI super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre éstas, las que se refieren a las relaciones de los seres humanos entre sí están comprendidas en el concepto de la ética. En todas las épocas se dio mayor valor a estos sistemas éticos, como si precisamente ellos hubieran de colmar las máximas esperanzas. En efecto, la ética aborda aquel punto que es fácil reconocer como el más vulnerable de toda cultura. Por consiguiente, debe ser concebida como una tentativa terapéutica, como un ensayo destinado a lograr mediante un imperativo del super-yo lo que antes no pudo alcanzar la restante labor cultural. Ya sabemos que en este sentido el problema consiste en eliminar el mayor obstáculo con que tropieza la cultura: la tendencia constitucional de los hombres a agredirse mutuamente; de ahí el particular interés que tiene para nosotros el quizá más reciente precepto del super-yo cultural «amarás al prójimo como a ti mismo». La investigación y el tratamiento de las neurosis nos ha llevado a sustentar dos acusaciones contra el super-yo del individuo: con la severidad de sus preceptos y prohibiciones se despreocupa demasiado de la felicidad del yo, pues no toma debida cuenta de las resistencias contra el cumplimiento de aquéllos, de la energía instintiva del ello y de las dificultades que ofrece el mundo real. Por consiguiente, al perseguir nuestro objetivo terapéutico, muchas veces nos vemos obligados a luchar contra el super-yo, esforzándonos por atenuar sus pretensiones. Podemos exponer objeciones muy análogas contra las exigencias éticas del super-yo cultural. Tampoco éste se preocupa bastante por la constitución psíquica del hombre, pues instituye un precepto y no se pregunta si al ser humano le será posible cumplirlo. Acepta, más bien, que al yo del hombre le es psicológicamente posible realizar cuanto se le encomiende; que el yo goza de ilimitada autoridad sobre su ello. He aquí un error, pues aun en los seres pretendidamente normales la dominación sobre el ello no puede exceder determinados limites. Si las exigencias los sobrepasan, se produce en el individuo una rebelión o una neurosis, o se le hace infeliz.

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E/ malestar en la cultura, Alianza, Madrid 1970, p. 84-85.

Sigmund Freud. La agresividad y la cultura: instinto de vida e instinto de muerte

El término libido puede seguir aplicándose a las manifestaciones del Eros para discernirlas de la energía inherente al instinto de muerte. Cabe confesar que nos resulta mucho más difícil captar este último y que, en cierta manera únicamente lo conjeturamos como una especie de residuo o remanente oculto tras el Eros, sustrayéndose a nuestra observación toda vez que no se manifieste en la amalgama con el mismo. En el sadismo, donde desvía a su manera y conveniencia el fin erótico, sin dejar de satisfacer por ello el impulso sexual, logramos el conocimiento más diáfano de su esencia y de su relación con el Eros. Pero aun donde aparece sin propósitos sexuales, aun en la mas ciega furia destructiva, no se puede dejar de reconocer que su satisfacción se acompaña de extraordinario placer narcisista, pues ofrece al yo la realización de sus más arcaicos deseos de omnipotencia. Atenuado y domeñado, casi coartado en su fin, el instinto de destrucción dirigido a los objetos debe procurar al yo la satisfacción de sus necesidades vitales y el dominio sobre la Naturaleza. Dado que, en efecto, hemos recurrido principalmente a argumentos teóricos para fundamentar el instinto de muerte, debemos conceder que no está al abrigo de los reparos de idéntica índole; pero, en todo caso, tal es como lo consideramos en el estado actual de nuestros conocimientos. La investigación y la especulación [futuras nos suministran, con seguridad, la decisiva claridad al respecto.

En todo lo que sigue adoptaré, pues, el punto de vista de que la tendencia agresiva es una disposición instintiva innata y autónoma del ser humano; además, retomo ahora mi afirmación de que aquélla constituye el mayor obstáculo con el que tropieza la cultura. En el curso de esta investigación se nos impuso alguna vez la intuición de que la cultura sería un proceso particular que se desarrolla sobre la humanidad, y aún ahora nos subyuga esta idea. Añadiremos que se trata de un proceso puesto al servicio del Eros, destinado a condensar en una unidad vasta, en la humanidad, a los individuos aislados. luego a las familias, las tribus, los pueblos y las naciones. No sabemos por qué es preciso que sea así: aceptamos que es, simplemente, la obra del Eros. Estas masas humanas han de ser vinculadas libidinalmente, pues ni la necesidad por sí sola ni las ventajas de la comunidad de trabajo bastarían para mantenerlas unidas. Pero el natural instinto humano de agresión, la hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno, se opone a este designio de la cultura. Dicho instinto de agresión es el descendiente y principal representante del instinto de muerte, que hemos hallado junto al Eros y que con él comparte la dominación del mundo. Ahora, creo, el sentido de la evolución cultural ya no nos resultará impenetrable; por fuerza debe presentarnos la lucha entre Eros y muerte, instinto de vida e instinto de destrucción, tal como se lleva a cabo en la especie humana. Esta lucha es, en suma, el contenido esencial de la misma, y por ello la evolución cultural puede ser definida brevemente como la lucha de la especie humana por la vida. ¡Y es este combate de los Titanes el que nuestras nodrizas pretenden aplacar en su «arrorró del Cielo»

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El malestar en la cultura, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1968, vol. III p.45-46.